* ಶಿವಕುಮಾರ ಪಿ.ವಿ., ಸಿ.ಎಸ್.ಎಲ್.ಸಿ
‘ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆ’ಯೆಂಬ ಪೂರ್ವನಂಬಿಕೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ವಚನಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಅವು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧದ ಚಳುವಳಿಯಂತೆ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಆ ಪೂರ್ವನಂಬಿಕೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದ ಹೊರತಾಗಿ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿದರೆ ಅದು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧದ ಚಳುವಳಿ ಎಂದು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ನಿದರ್ಶಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಾಗೂ ಈವರೆಗೂ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಆ ಒಂದು ಪೂರ್ವನಂಬಿಕೆಯಿಂದಲೇ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದು ಡಂಕಿನ್‍ರವರ ಸಂಶೋಧನಾ ಲೇಖನದ ಮುಖ್ಯ ವಾದ. ಇದನ್ನು ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿಡುವ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತ ವಾದಕ್ಕೆ ಶಿವಪ್ರಕಾಶರವರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಹಾಗೂ ಅದನ್ನೇ ಆಧರಿಸಿ ಬಂದಂತಹ ಉಳಿದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಉಂಟುಮಾಡಿವೆ.
ಈ ಮೇಲಿನ ವಾದಕ್ಕೆ ‘ಸಂಬಂಧಿಸಿ’ದಂತೆ ಬರುತ್ತಿರುವ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಲಯದ ಟೀಕೆ ಅಥವಾ ‘ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ’ಗಳು ಹಾಗು ಅವುಗಳ ಮಿತಿಗಳನ್ನು ಈ ಮುಂದಿನಂತೆ ನೋಡಬಹುದು.
1. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ಹೆಚ್.ಎಲ್. ಪುಷ್ಪರವರು “ವಚನಕಾರರು ಜಾತಿಯ ಪರ ಅಥವಾ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪರವಾಗಿದ್ದರು ಎಂಬ ಮಾತೇ ತರ್ಕರಹಿತವಾದದ್ದು” ಹಾಗೂ ವಚನಕಾರರಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ “ಜಾತಿ ಪರವಾದ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಬಗ್ಗೆ ಮೃದುವಾದ ಭಾವನೆಗಳು ಕಂಡು ಬರುವುದಿಲ್ಲ” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ ಟಿ.ಆರ್. ಚಂದ್ರಶೇಖರ್‍ರವರು ಡಂಕಿನ್ ಮತ್ತು ಬಾಲುರವರು “ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯೇ ಇಲ್ಲ” ಎನ್ನುವ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹ ಹೊಂದಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮೊದಲನೆಯದಕ್ಕೆ, ಉದಾಹರಣೆಯ ಮೂಲಕ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಯಾರೋ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯು ಕಲಾತ್ಮಕ ಸಿನಿಮಾದ ಕುರಿತು ಮೃದು ಧೋರಣೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳೋಣ. ಹಾಗೆಂದಾಕ್ಷಣ, ಆತ ಕಲಾತ್ಮಕ ಸಿನಿಮಾ ಹಾಗೂ ಸಿನಿ ಪ್ರಪಂಚದ ವಿರೋಧಿಯಾಗಿದ್ದಾನೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಅವುಗಳನ್ನು ನಾಶಮಾಡಲು ಹೋರಾಡಿದ್ದಾನೆ ಎನ್ನಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ? ಎರಡನೆಯ ಅಂಶದಲ್ಲಿ, ವಾದದಲ್ಲಿನ ತರ್ಕರಹಿತತೆ ಹಾಗೂ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹ ಯಾವುದು? ಅದು ಎಲ್ಲಿದೆ? ಎಂಬುದನ್ನು ಸುಸಂಬದ್ಧವಾಗಿ ತೋರ್ಪಡಿಸದೇ, ಆ ಹೊಣೆಯನ್ನು ಓದುಗರ ಮೇಲೆಯೇ ಹಾಕಿಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ, ಡಂಕಿನ್ ಹಾಗೂ ಬಾಲುರವರು, ಅವರ ಒಟ್ಟಾರೆ ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ, ಎಲ್ಲಿಯೂ ಕೂಡ ವಚನಕಾರರು ಜಾತಿಯ ಪರವಾಗಿದ್ದರು; ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯೇ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಇದನ್ನು ಸ್ವತಃ ಆರೋಪಿಸುವವರೇ ಸಾಭೀತು ಪಡಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲವಾದರೆ, ವಿದ್ವಾಂಸರುಗಳು ತಮ್ಮ ಈ ಆರೋಪಗಳೆಲ್ಲವೂ ನಿರಾಧಾರವಾದವುಗಳು ಎಂಬ ಬೆಲೆ ತೆರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.
2. ಮೊಗಳ್ಳಿಯವರು ವಚನ ಚಳುವಳಿಯು ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯದ ಭಾಗವಾಗಿತ್ತು. ಅದನ್ನು ಜಾತ್ಯಾತೀತತೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ, ಕೆ.ವೈ. ನಾರಾಯಣ ಸ್ವಾಮಿಯವರು “ಸಾಮಾಜಿಕ ಅನ್ಯಾಯವನ್ನು ಮೀಸಲಾತಿಯಿಂದ ಸರಿಪಡಿಸಬಹುದು ಎನ್ನುವ ನಂಬಿಕೆಯನ್ನು… ವಚನಗಳ ಓದು ಉಂಟುಮಾಡಿತ್ತು” ಎನ್ನುತ್ತಾ ಮುಂದುವರಿದು ಪ್ರಸ್ತುತ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಕುರಿತಾಗಿ “ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಸಾಧಿಸಿದರೆ… ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಿಗೂ ರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಸಂಪನ್ಮೂಲದಲ್ಲಿ ಫಲ ಸಿಗುತ್ತದೆ ಎನ್ನುವ ಗುಪ್ತ ಕಾರ್ಯಯೋಜನೆಯನ್ನು ಇದು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ” ಎಂಬುದಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೆಂದರೆ, ಸಮಕಾಲೀನ ಹಲವು ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಳುವಳಿಗಳು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ನಾಶಮಾಡಬೇಕೆಂಬ ಗುರಿಯನ್ನೇ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿವೆ. ಆದರೆ ಈ ಮೇಲಿನ ಉಲ್ಲೇಖವು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಸರ್ಕಾರಿದಿಂದ ಸಿಗುವ ಸೌಲಭ್ಯಗಳಿಗಾಗಿ ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕೆಂಬ ಇಂಗಿತವನ್ನು ಹೊರಡಿಸುತ್ತದೆ. ಕೆ.ವೈ.ಎನ್‍ರ ಪ್ರಕಾರ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯವೆಂದರೆ ಯಾವುದೋ ಒಂದು ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ಸೇರಬೇಕಾದ ಸೌಲಭ್ಯ. ಅಂದರೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಒಂದು ಸಮುದಾಯವನ್ನು ಹೊರತು ಪಡಿಸಿ ಇತರ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಮಾನ ಸೌಲಭ್ಯಗಳು ದೊರಕದಿರುವದೇ ‘ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯ’ ಎಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದು ‘ಸ್ವತಃ’ ಅವರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಈ ಮೂಲಕ ಯಾವುದೇ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನಿಲುವು ತಳೆಯಲು ಅದು ಸಹಕಾರಿಯೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ.
3. ಎಂ.ಎಸ್. ಆಶಾದೇವಿಯವರು ತಮ್ಮ ಲೇಖನದ ಪ್ರಾರಂಭದ ಸಾಲಿನಿಂದಲೇ ರಾಜಾರಾಮ ಹೆಗಡೆಯವರು ಮತ್ತು ಡಂಕಿನ್‍ರವರ ಸರಳ ಹಾಗೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿರುವ ವಾದವನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿ, ಅವಸರದ ತೀರ್ಮಾನ ಕೈಗೊಂಡಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಆ ತೀರ್ಮಾನವೇನೆಂದರೆ: ಕಲ್ಬುರ್ಗಿಯವರು ನೀಡಿದ ಹೇಳಿಕೆಯ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಅದನ್ನು ರಾಜಾರಾಮ ಹೆಗಡೆಯವರು ನಿರಾಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂಬುದು. ಆದರೆ ಕಲ್ಬುರ್ಗಿಯವರು ‘ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆ ವಿರೋಧಿ’ ಎಂಬ ಒಪ್ಪಿತ ತಿಳುವಳಿಕೆಯನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು, ಬಸವಣ್ಣ ಅದನ್ನೇ ಹೇಳಿರುವುದು ಹಾಗಾಗಿ ಅವನು ಕನ್ನಡಿಗ ಎಂದು ಹೆಮ್ಮೆ ಪಡಬೇಕು. ಬದಲಿಗೆ ಅಪವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮಾಡಬಾರದು ಎಂದು ಹೇಳಿದ್ದರು. ಆದರೆ ರಾಜಾರಾಮ ಹೆಗಡೆಯವರು ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಈ ಒಪ್ಪಿತ ತಿಳುವಳಿಕೆಯು ಕಾಣುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಪ್ರೊಟೆಸ್ಟಾಂಟ್ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹದ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಲ್ಲಿ ಇದುವರೆಗೆ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರೋಧಿ ಚಳುವಳಿಯೆಂದು ವಿವರಿಸಲಾಗಿದೆ. ಅದನ್ನು ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಆಗ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ನೈಜ ಆಶಯವನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಸಾದ್ಯ ಎಂದು ವಿವರಿಸಿದ್ದರು. ಇಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕುರಿತು ನಂಬಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಲಾಗಿದೆಯಷ್ಟೇ. ಆದರೆ, ಆಶಾದೇವಿಯವರು ಹೆಗಡೆಯವರ ಮೇಲಿನ ವಿಚಾರವನ್ನು ತಪ್ಪಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿ ಆರೋಪ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರೋಧಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಅದು ಬೇರೆಯದೇ ಮಹತ್ವದ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ ಎಂಬುದು ಸತ್ಯವೇ ಆದಲ್ಲಿ, ಇದುವರೆಗೂ ಇಡೀ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು, ವಚನಕಾರರನ್ನು ಅಪವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗೊಳಿಸಿದ ಕೀರ್ತಿ ಯಾರಿಗೆ ಸಲ್ಲುತ್ತದೆ?
4. ಜಿ. ಬಿ. ಹರೀಶ್‍ರವರ ಟೀಕೆಗಳೇನೆಂದರೆ, 1. ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಕುರಿತಾದ ಇನ್ನೂ ಹಲವು ಬರವಣಿಗೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿಲ್ಲ. 2. ಐದು ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಡಂಕಿನ್ ಹೊಸದೇನನ್ನು ಹೇಳಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು. ಮೊದಲನೆಯ ಟೀಕೆಯ ಸ್ವರೂಪದ ಬಗೆಗೆ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಉದಾಹರಣೆಗೆ: ನ್ಯೂಟನ್ ಗುರುತ್ವಾಕರ್ಷಣ ಸಿದ್ಧಾಂತವನ್ನು ಕಂಡು ಹಿಡಿಯಲು ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿ ಕಲ್ಲು ಮೇಲಿನಿಂದ ಕೆಳಕ್ಕೆ ಬೀಳುತ್ತದೆ? ಎಂದು ಆಫ್ರಿಕಾ, ಹಾನಗಲ್, ಲಿಬಿಯಾ, ಕುಪ್ಪಗಡ್ಡೆ, ಅಂಟಾರ್ಟಿಕಾ, ಆಗುಂಬೆ, ಟರ್ಕ್‍ನಲ್ಲಿ ನೋಡಿದರೆ ಸಾಕೆ? ಇಲ್ಲ, ಇಷ್ಟೇ ಸಾಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಪ್ರಪಂಚದಾದ್ಯಂತ ಸುತ್ತಬೇಕು ಎಂದು ಹೇಳಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಸಾಧುವಲ್ಲದ ಈ ಕೆಲಸವನ್ನು ಆತ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ಅದರ ಅವಶ್ಯಕತೆಯೂ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ, ಪರಿಭಾಷಾ ಕೋಶ ಹಾಗೂ ಇತರ ಪಠ್ಯಗಳನ್ನೇ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಹರೀಶ್‍ರವರು ಅಥವಾ ಯಾರಾದರು ಪ್ರಸ್ತುತ ವಾದದಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯೆಯಿದ್ದರೆ ಅದನ್ನು ತೋರಿಸಬಹುದು. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಡಂಕಿನ್‍ರವರ ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಸದೇನು ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದೇ ಆಗಿದ್ದರೆ, ಈ ರೀತಿಯ ಹಲವಾರು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಏಕೆ ಬರುತ್ತಿವೆ? ಇದರರ್ಥ, ಒಂದೋ, ಹರೀಶ್‍ರವರಿಗೆ ಪ್ರಸ್ತುತ ವಿಚಾರವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲವೆಂದಾದರೆ, ಬಹಳ ಹಿಂದೆಯೇ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧದ ಚಳುವಳಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ತಿಳಿದಿರಬೇಕು. ಆದರೆ ಅವರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಮೊದಲನೆಯದನ್ನೇ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.
5. ಬಿ. ಎಲ್ ವೇಣುರವರು ವಚನಕಾರರು ಗುಡಿ ಸಂಸ್ಕತಿಯನ್ನು ಖಂಡಿಸಿದರು ಎನ್ನುತ್ತಾ ಅಂಬಿಗರ ಚೌಡಯ್ಯನ ವಚನವನ್ನು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾರೆ. ‘ಕಟ್ಟಿದ ಲಿಂಗವ ಬಿಟ್ಟು ಬೆಟ್ಟದ ಲಿಂಗಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಹೊಟ್ಟಯಡಿಯಾಗಿ ಬೀಳುವ ಲೊಟ್ಟೆ ಮೂಗನ ಕಂಡರೆ ಮೆಟ್ಟಿದ ಎಡಪಾದರಕ್ಷೆಯ ತಕ್ಕೊಂಡು ಲಟ ಲಟನೆ ಹೊಡೆ’ ಎನ್ನುತ್ತಾನೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಎನ್ನ ಕಾಲೇ ಕಂಬ ದೇಹವೇ ದೇಗುಲ… ಎಂಬ ಬಸವಣ್ಣನವರ ವಚನವನ್ನೂ ಸಹ ಅದಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾಗಿ ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಮೊಗಳ್ಳಿಯವರು ತಮ್ಮ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ‘ವಚನ ಚಳುವಳಿ ಮೂಲತಃ ದಲಿತ ರದು’ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ದಲಿತ ಚಳುವಳಿಗೆ ದೇವಾಲಯ ಪ್ರವೇಶ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಹಕ್ಕಿನ ಹೋರಾಟವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಹಲವು ಚಿಂತಕರು ಹಾಗೂ ಚಳುವಳಿಗಾರ ವಾದಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಬಹುದು. ಅಂದರೆ, ಒಂದೊಮ್ಮೆ ದೇವಾಲಯ ಪ್ರವೇಶವು ದಲಿತ ಚಳುವಳಿಯ ಹಕ್ಕಿನ ಹೋರಾಟ ಎಂದಾದರೆ, ಗುಡಿ ಸಂಸ್ಕøತಿಯ ನಿರಾಕರಣೆ ದಲಿತ ಚಳುವಳಿಯ ಹೋರಾಟವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ತಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಳುವಳಿಯ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಅರ್ಥೈಸುವ ಬರದಲ್ಲಿ ಉಂಟಾಗುವ ಇಂತಹ ವೈರುಧ್ಯಗಳನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಲು ಚಿಂತಕರು ವಿಫಲವಾಗುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.
6. ಸಂಖ್ಯೆಗಳ ಮೂಲಕ ವಚನ ಚಳುವಳಿಯ ವೈಧಿಕ ವಿರೋಧವನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವುದು ಅಪಕ್ವತೆಯೋ, ಯಾರನ್ನೋ ಓಲೈಸಬೇಕೆಂಬ ಹೊಯ್ದಾಟವೋ ಎಂಬ ಜಿಜ್ಞಾಸೆ ಕಾಡುತ್ತಿದೆ ಎಂಬುದು ವೇಣುರವರ ಮತ್ತೊಂದು ಆಕ್ಷೇಪಣೆ. ಇದು ಅವರಿಗೇ ಉಂಟಾಗಿರುವ ಗೊಂದಲವೆಂಬುದು ಅವರ ಮಾತಿನಲ್ಲೇ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಬಹುತೇಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಈ ಒಂದು ಅಂಶವನ್ನೇ ಪ್ರಮುಖ ದಾಳವನ್ನಾಗಿ ಬಳಸಿವೆ. ಆದರೆ ಸಿದ್ಧಾಂತವೊಂದು ಕೇವಲ ವಿವರಣೆ ಅಥವಾ ಕೇವಲ ಊಹೆಯಾಗಿರದೇ ಅದು ತನ್ನ ತಾರ್ಕಿಕ ನಿಲುವಿಗೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ತೋರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ಮಾತ್ರ ಅದು ವೈಜ್ಞಾನಿಕವೆಂಬ ಅರ್ಹತೆಯನ್ನು ಗಿಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಡಂಕಿನ್‍ರವರು ತಮ್ಮ ಊಹಾಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಈ ರೀತಿ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದಿಂದಲೇ ಆಧಾರಗಳನ್ನು ತೋರಿಸಿದ್ದಾರೆಯೇ ವಿನಃ ಅದೇ ಅವರ ವಾದವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇದು ಸಮರ್ಥನೀಯವಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವ ವಿದ್ವಾಂಸರುಗಳು ಹೇರಳವಾಗಿ ಅವೇ ಕೆಲವು ವಚನಗಳನ್ನೇ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಉದಾ: ಕಲ್ಬುರ್ಗಿಯವರು ಶರಣರು ಜಾತಿವಿರೋಧಿ ಎನ್ನಲು ನುರಾರು ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಗಳಿವೆ ಎಂದು ಅದರ ಮಹತ್ವವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಈ ಆಧಾರಗಳಿಲ್ಲದೇ ವಚನಗಳನ್ನು ಜಾತಿವಿರೋಧಿ ಎಂಬ ತಮ್ಮ ನಿಲುವನ್ನು ತಳೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲವೆಂಬ ವೈರುಧ್ಯವನ್ನು ಸಹ ಗಮನಿಸದಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ವಚನ ಚಳುವಳಿ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರೋಧಿಯೇ ಆಗಿದೆ ಎನ್ನಲು ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ತೋರಿಸಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯಂತೂ ಇದೆ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಅದನ್ನು ಜಾತಿವಿರೋಧಿ ಚಳುವಳಿ ಎಂದಷ್ಟೇ ಏಕೆ? ಯಾವುದೋ ಒಂದರ ಅಥವಾ ಹಲವುಗಳ ವಿರೋಧಿಯೆಂತಲೋ ಹಾಗೆಯೇ, ಅವರವರ ಮನಸಿಗೆ ತೋಚಿದಂತೆ ಏನು ಬೇಕಾದರೂ ಉದಾ: ‘ಬಸಾಕ್’ ವಿರೋಧಿಯೆಂದು ಕೂಡ ಹೇಳಬಹುದಾದ ಸಂದಿಗ್ದತೆ ಎದುರಾಗುತ್ತದೆ.
7. ಈ ಮೇಲಿನ ಗೊಂದಲವನ್ನು ಸರಿಪಡಿಸುವಂತೆ ವಿದ್ವಾಂಸರುಗಳು ವಚನ ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರೋಧಿ ಎನ್ನಲು ಉದಾ: ಎಂ. ಎಸ್. ಆಶಾದೇವಿಯವರು “ಸಾವಯವ ಪುರಾವೆಗಳಿವೆ” ಎಂದರೆ, ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್‍ರವರ ಪ್ರಕಾರ ವಚನ ಚಳುವಳಿಯ ಕಾಲದ “ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಒತ್ತಡಗಳ ಮೂಲವನ್ನು ಅರಿಯದೆಯೇ ಜಾತಿ ಸೂಚಕಗಳ ಪಟ್ಟಿ ಮಾಡಬಾರದು” ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಈ ಪ್ರಕಾರದ ಹಲವು ಹೊಸ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳಿಂದ ಅಂದಿನ ಕಾಲದ ಈ ಸಾವಯವ ಹಾಗೂ ಮಾನಸಿಕ ಒತ್ತಡಗಳ ಮೂಲವನ್ನು ಅರಿಯುವುದಾದರು ಹೇಗೆ? ಇದಕ್ಕೆ ಮನಃಶಾಸ್ತ್ರ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಅನುಪಸ್ಥಿತಿ ನಮ್ಮನ್ನು ಕಾಡುತ್ತದೆ. ಬಹುತೇಕ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಇಂತಹ ಅಂಶಗಳ ಜೊತೆಗೆ ವಚನಗಳನ್ನು ಸಹ ಉದಾಹರಿಸುತ್ತಿರುವದನ್ನು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಡಬೇಕು. ಆದರೆ, ವಚನಗಳ ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ಬದಿಗಿಟ್ಟು ಅವು ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ಕಾಲದ ‘ಸಾವಯವ’ ಹಾಗೂ ‘ಒತ್ತಡಗಳು’ ಇತ್ಯಾದಿ ಅಂಶಗಳನ್ನೇ ಒಂದು ವೇಳೆ ಆಧರಿಸಿದೆವು ಎಂದಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳೋಣ. ಆಗಲೂ ‘ಸಾವಯವ’ ಹಾಗೂ ಒತ್ತಡಗಳು ಇರುವ ಎಲ್ಲ ಕಡೆಗೆ ಜಾತಿ ವಿರೋಧಿ ನಿಲುವೇ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ ಎಂದು ಸಮರ್ಥಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವೇ? ಅದೇ ಏಕೆ ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ? ಅದು ಜಾತಿ ವಿರೋಧಿ ನಿಲುವೇ ಏಕಾಗಬೇಕು? ಎಂಬ ಸಮಸ್ಯೆಯೂ ಹಾಗೆಯೇ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಕಾಣದ ಸಂಗತಿಗಳೆಲ್ಲ್ಲವೂ ಜಾತಿ ವಿರೋಧಿ ಎಂದು ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹಾಗೊಮ್ಮೆ ಹೇಳಿದರೆ, ಅಂತಹ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರಾಯಶಃ ಈ ವಿದ್ವಾಂಸರುಗಳೇ ಎಳಸು ಅಥವಾ ಅಪ್ರಬುದ್ಧ ಎಂದು ತಿರಸ್ಕರಿಸಬಹುದು. ಹೀಗೆ ವಚನಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡುವಾಗ ಅವುಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಅವುಗಳ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಹಲವಾರು ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳನ್ನು ನೀಡಬಹುದು. ಆದರೆ ಅವುಗಳು ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಬಗೆ ಹರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ, ಇಂತಹ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ವಚನಗಳು ಯಾವುದರ ಕುರಿತಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಿವೆ? ಎಂಬುದನ್ನೇ ಮತ್ತಷ್ಟು ಕಗ್ಗಂಟು ಮಾಡಿಬಿಡುತ್ತವೆ. ಹಾಗಾಗಿ, ವಿದ್ವಾಂಸರುಗಳು ನೀಡುವ ಸಾವಯವ ಹಾಗೂ ಒತ್ತಡದ ಸ್ಥಿತಿಯಂತಹ ಸಮರ್ಥನೆಗಳು ಕೇವಲ ಊಹೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿವೆಯೇ ವಿನಃ ಸಮರ್ಪಕವೆನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಉಳಿದಿರುವ ಒಂದು ದಾರಿಯೆಂದರೆ ಭಾರತದ ಇತ್ಯಾದಿ ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಈಗ ಟೀಕೆಗೆ ಗುರಿಯಾಗಿರುವ ‘ವೈದಿಕ’ ಎಂದು ಕರೆಯಲ್ಪಡುವ ಸಾಹಿತ್ಯಗಳಲ್ಲಿ “ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಬಂದಿರುವ ವಿಚಾರಗಳು ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾಬೀತುಪಡಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ನಂತರದಲ್ಲಿ ಅವು ಹೇಗೆ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರೋಧವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತೋರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ” (ರಾಜಾರಾಮ ಹೆಗಡೆ).
8. ಇನ್ನು ಮೂಲತಃ ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ಉದ್ದೇಶ/ಹುನ್ನಾರಗಳನ್ನು ಆರೋಪಸಿರುವುದು ಡಂಕಿನ್‍ರವರ ಲೇಖನಕ್ಕೆ ಬಂದ ಎಲ್ಲ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿ. ಆದರೆ ಸಂಶೋಧನೆಯೊಂದರ ವಾದವನ್ನು ಬದಿಗಿಟ್ಟು ಅದರ ಹಿಂದಿನ ಹುನ್ನಾರಗಳೇನು ಎಂದು ಹುಡುಕುವ ಪ್ರಯತ್ನದಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬ ವಿದ್ವಾಂಸರುಗಳು ಒಂದೊಂದು ರೀತಿಯ ಉದ್ದೇಶಗಳನ್ನು ಆರೋಪಿತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಉದಾ: ಕೆ.ವೈ. ನಾರಾಯಣ ಸ್ವಾಮಿಯವರು ತಮ್ಮ ಲೇಖನದುದ್ದಕ್ಕೂ ಹಲವು ಆರೋಪಗಳನ್ನು ಮಾಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆಯೇ, ಇನ್ನೂ ಸಾವಿರಾರು ಅಥವಾ ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಉದ್ದೇಶ/ಹುನ್ನಾರ ಗಳನ್ನು ಯಾರಾದರು ಆರೋಪಿಸಬಹದು. ಆದರೆ ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಸರಿ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದಾದರೂ ಹೇಗೆ? ಎಂಬುದು ತೀರಾ ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿದೆ.
ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವುದೇನೆಂದರೆ, ಈ ಉದ್ದೇಶ/ಹುನ್ನಾರ ಇತ್ಯಾದಿ ಅನುಮಾನಗಳು ಪ್ರಸ್ತುತ ಸಂಶೋಧನೆಯಿಂದ ಹೊರಡುವ ಬದಲಿಗೆ ವಿಮರ್ಶಕರ ಪೂರ್ವಾಗ್ರಹದಿಂದ ಬರುತ್ತಿವೆ ಎಂಬುದು. ಅಂದರೆ, ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಹುನ್ನಾರ/ಉದ್ದೇಶಗಳನ್ನು ಆರೋಪಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವತಃ ತಮ್ಮ ತಮ್ಮ ಅನುಮಾನಗಳೇ ಆ ಸಂಶೋಧನೆಯ ಉದ್ದೇಶಗಳಾಗಿವೆ ಎಂದು ಆರೋಪಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ. ಇವುಗಳನ್ನು ಡಂಕಿನ್ ಮತ್ತು ಬಾಲುರವರ ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಯಾರಾದರು ತೋರಿಸಿದರೆ ಸಮರ್ಥನೀಯವೆನಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಇವರ ವಾದಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದರೆ ಅಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಈ ಉದ್ದೇಶ/ಹುನ್ನಾರಗಳು ಕಾಣಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ, ಅಲ್ಲಿ ತಾರ್ಕಿಕ ಮತ್ತು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ನಿರ್ಣಯಗಳು, ಪರಿಣಾಮಗಳು ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಅದು ಲೇಖಕನ ಸ್ವ ಅಂಶಗಳಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ, ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನೆಯೊಂದು ಒಳಗೊಂಡಿರಬೇಕಾದ ಮುಖ್ಯ ಗುಣವೇ ಆಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಸಂಶೋಧನೆಯ ಕುರಿತಾದ ತಾತ್ವಿಕ ಜಿಜ್ಞಾಸೆಗಳು ದೃಡಪಡಿಸುತ್ತವೆ.
9. ಹಾಗಾದರೆ, ಈ ರೀತಿಯ ಹಲವಾರು ಹುನ್ನಾರ/ಉದ್ದೇಶಗಳು ಎಲ್ಲಿಂದ ಬರುತ್ತಿವೆ? ಇವುಗಳು ‘ಆರೋಪಿಸುವವರಲ್ಲಿ’ ಮಾತ್ರವೇ ಕಂಡುಬರಲು ಸಾಧ್ಯ. ಅದು ಅವರು ನಂಬಿಕೊಂಡಿರುವ ಐಡಿಯಾಲಜಿಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಿಂದ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾಗಿ, ಅವು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನೆಯೊಂದರ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಗಳನ್ನು, ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದಲೇ ಈ ರೀತಿಯ ಐಡಿಯಾಲಜಿಕಲ್ ಧೋರಣೆಗಳು ಸತ್ಯದ ಬಗೆಗೆ ಕುರುಡಾಗುತ್ತವೆ. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಎದುರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂದ ರೆ ಎಂ.ಎಸ್. ಆಶಾದೇವಿಯವರು ಹೇಳುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಐಡಿಯಾಲಜಿ ಮತ್ತು ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನೆಗಳು ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಅವೆರಡು ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆಯೇ ಆಗಿವೆ. ವಿಜ್ಞಾನ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯತೆಯನ್ನು ಒರೆಗೆ ಹಚ್ಚುತ್ತದೆ. ಐಡಿಯಾಲಜಿಯು ವಚನಗಳನ್ನು ಹೀಗೆಯೇ ನೋಡಬೇಕೆಂಬ ಆಶಾದೇವಿಯವರು ಹೇಳುವಂತಹ ‘ಕಣ್ಕಟ್ಟ’ನ್ನು ಹೇರಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಉದಾ: ಮೊಗಳ್ಳಿ ಗಣೇಶ್‍ರವರು ವಚನ ಚಳುವಳಿಯನ್ನು ಜಾತ್ಯಾತೀತತೆಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಗಮನಿಸಬೇಕು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಎಸ್. ಜಿ. ಸಿದ್ಧರಾಮಯ್ಯನವರು ವರ್ಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವಚನ ಚಳುವಳಿಯ ಅರ್ಥೈಸುತ್ತಾರೆ. ಹೀಗೆಯೇ ಬಹುತೇಕ ವಿದ್ವಾಂಸರು ಹಲವು ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ವಚನಗಳನ್ನು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಗ್ರಹಿಸುವುದು ಹಾಗೂ ಈ ರೀತಿಯಲ್ಲೇ ನೋಡಬೇಕೆಂಬ ನಿರ್ಬಂಧ ವಿಧಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಕಾಣುತ್ತದೆ.
ಈ ಮೇಲಿನ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ ಅವುಗಳು ಡಂಕಿನ್‍ರವರ ವಾದದ ವಿರೋಧಿ/ಟೀಕೆಯ ರೂಪದಲ್ಲಿ ತೋರುತ್ತವೆ. ಆದರೆ, ಅಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥನೆಯಲ್ಲಾಗಲೀ ಅಥವಾ ವಿರೋಧದಲ್ಲಾಗಲಿ ಯಾವ ಸುಸಂಬದ್ಧತೆಯೂ ಕಂಡುಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ, ಆರೋಪಗಳು ಮಾತ್ರ ಹೇರಳವಾಗಿವೆ. ವಿಲಕ್ಷಣವೆಂದರೆ, ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಅಲ್ಲಿ ಚರ್ಚಿಸಬೇಕಾದ ವಾದವೇ ಕಾಣೆಯಾಗಿದೆ. ಆದರೆ, ಮತ್ತೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಡಂಕಿನ್‍ರವರ ವಾದಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರವೂ ಆಗಿವೆ. ಇದು ಅವುಗಳಲ್ಲಿನ ವೈರುಧ್ಯವೂ ಆಗಿವೆ. ಅಂತಹ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಈ ಮುಂದಿನಂತೆ ನೋಡಬಹುದು.
1. ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನಿಲುವು: ಕಲ್ಬುರ್ಗಿಯವರು ವಚನ ಚಳುವಳಿ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅನಿಕೇತನ ಆಧ್ಯಾತ್ಮ ಮಾರ್ಗವೊಂದು ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬಂದಿತು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಇದೇ ರೀತಿಯಾಗಿ, ಮುರುಘಾ ಶರಣರು, ಹೆಚ್. ಎಲ್. ಪುಷ್ಪ ಹಾಗು ಎಂ. ಎಸ್. ಆಶಾದೇವಿಯವರು ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ನಿಲುವ ನ್ನು ಮನಗಂಡಿರುವುದು ಕಂಡುಬರುತ್ತದೆ.
ಇದು ಪ್ರಸ್ತುತ ಡಂಕಿನ್‍ರವರ ಸಂಶೋಧನೆಯು ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೆ ನೀಡುತ್ತಿರುವ ಪರ್ಯಾಯ ವಿವರಣೆಗೆ ತೀರಾ ಹತ್ತಿರವಾಗಿದೆ ಎಂದೇ ಹೇಳಬಹುದು. ಅಂದರೆ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಈ ಮೊದಲಿನ ಒಪ್ಪಿತ ತಿಳುವಳಿಕೆಗೆ ಬದಲಾಗಿ ಹೇಗೆ ಅರ್ಥೈಸಬಹುದು? ಅದರ ಆಶಯಗಳೇನು ಅಥವಾ ಅದು ಯಾವುದರ ಕುರಿತು ವಿವರಿಸುತ್ತಿದೆ? ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಆಧ್ಯಾತ್ಮದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಸುಸಂಬಂದ್ಧವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಲು ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬುದನ್ನು ರಾಜಾರಾಮ ಹೆಗಡೆಯವರು ತಮ್ಮ (ಪ್ರಜಾವಾಣಿಗೆ ಬರೆದ) ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅಂದರೆ, ಮೇಲೆ ನೋಡಿದ ಕಲ್ಬುರ್ಗಿ ಇತ್ಯಾದಿಯವರ ವಾದಗಳು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಜಾತಿವಿರೋಧಿ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಿದ್ದರೂ ಕೂಡ ಅವುಗಳು ಡಂಕಿನ್‍ರವರು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿರುವ ಪರ್ಯಾಯ ವಿವರಣೆಯನ್ನೇ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆ.
2. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರ ಅಥವಾ ರಿಲಿಜನ್ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ: ಪುಷ್ಪರವರವರೇ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವಂತೆ, “ಫ.ಗು. ಹಳಕಟ್ಟಿಯವರ ವಚನ ಸಂಪಾದನೆಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಣೆಗೆ ಬ್ರಿಟೀಷ್ ಸರ್ಕಾರದ ಮುಂದೆ ಕೋರಿದಾಗ ಅವರು ವೀರಶೈವ ಧರ್ಮವನ್ನು ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿಸ್ಪರ್ಧಿ ಎಂದು ತಿಳಿದು ಪ್ರಕಟಣೆಗೆ ಒಪ್ಪಲಿಲ್ಲ” ಎಂದು ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ ಮಾತ್ರವೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಇದರ ಇಂಗಿತವನ್ನು ಪುಷ್ಪರವರು ಗಮನಿಸಿದಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ.
ರಿಲಿಜನ್ನು ತನ್ನನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ ಸತ್ಯವೆಂದು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆಯೇ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ತಮ್ಮ ರಿಲಿಜನ್ನಿಗೆ ಹೊರತಾದ ಇತರ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳನ್ನು ತಮ್ಮ ವೈರಿ ರಿಲಿಜನ್ನುಗಳೆಂಬಂತೆಯೇ ಅನುಭವಿಸಿದರು. ಅವರು ಇಲ್ಲಿನ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರನ್ನು ತಮ್ಮ ಪ್ರೀಸ್ಟ್‍ಗಳಿಗೆ ಹೋಲಿಸಿ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಸಂಪ್ರದಾಯಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದ ಭಕ್ತಿ ಪಂಥಗಳನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧಿ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿ ಚಿತ್ರಿಸಿರುವುದನ್ನು ಪೌರಾತ್ಯ ಸಂಕಥನವು ಸ್ಪಷ್ಟ ಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಸಂಕಥನವು ತನ್ನ ಪ್ರೊಟೆಸ್ಟಾಂಟ್ ತಿಳುವಳಿಕೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ತಪ್ಪಾಗಿ ಭಾರತದ ಭಕ್ತಿ ಚಳವಳಿಗಳನ್ನು ಕೆಡುಕಿನ ವಿರುದ್ಧದ ಚಳುವಳಿಗಳು ಎಂದೇ ಚಿತ್ರಿಸಿದೆ. ಉದಾ: ಬುದ್ಧ. ಬಸವಣ್ಣ. ಹೀಗೆ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕುರಿತಾಗಿ ಅದು ಜಾತಿ ವಿರೋಧಿ ಎನ್ನುವ ಇಂದಿನ ವಾದಗಳು ಈ ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ನಿರೂಪಣೆಗಳನ್ನೇ ಆಶ್ರಯಿಸಿವೆ ಎಂಬುದು ದೃಡಪಡುತ್ತದೆ. ಅಂದರೆ ಡಂಕಿನ್‍ರವರ ವಾದದ ಒಂದು ಪ್ರಮುಖ ಅಂಶವೆಂದರೆ, ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ಭಾರತವನ್ನು ತಮ್ಮದೇ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡಿದರ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರ ಮತ್ತು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರುದ್ಧದ ಚಳುವಳಿ ಎಂಬಂತೆ ಬಿಂಬಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿತು. ಈ ವಾದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆ ಎಂದರೆ ಪುಷ್ಪರವರ ಉಲ್ಲೇಖ: ಬ್ರಿಟೀಷರು ಲಿಂಗಾಯತರನ್ನು ಒಂದು ರಿಲಿಜನ್ ಎಂದು ಪರಿಗಣಿಸಿದರು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ವೈರಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದರು ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ.
3. ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಚೌಕಟ್ಟು: ಮೇಲೆ ನೋಡಿಂದಂತೆ (9ನೇ ಅಂಶದಲ್ಲಿ), ವಿದ್ವಾಂಸರುಗಳು ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರೋಧಿ ಎಂಬುದಾಗಿಯೇ ನೋಡಬೇಕು ಎಂಬ ನಿಬಂಧನೆಯನ್ನು ವಿಧಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೇ ಇದೆ.ಹೀಗೆ, ಮೇಲಿನ ಎಲ್ಲ (ಉದ್ದೇಶ/ಹುನ್ನಾರಗಳನ್ನು ಹೊರತು ಪಡಿಸಿ) ವಚನ ಚಳುವಳಿ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿರೋಧಿ ಚಳುವಳಿಯೇ ಆಗಿದೆ ಎಂಬ ಬೌದ್ಧಿಕ ಸಮರ್ಥನೆಗಳು ನಮಗೆ ಅರ್ಥವಾಗಲು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎಂಬ ಸಂಗತಿಯೊಂದರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪೂರ್ವ ನಿಬಂಧನೆಯಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಲೇಬೇಕು. ಹಾಗೂ ಈ ಎಲ್ಲ ‘ವಾದ’ಗಳು ಸುಸಂಬದ್ಧವಾಗಿ ಕಾಣುವುದು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಸಿದ್ಧಾಂತದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವೇ ಆಗಿದೆ. ಅಂದರೆ ವಚನಗಳು ಜಾತಿವಿರೋಧಿ ಎಂಬ ನಿಲುವು ವಚನಗಳ ಅಧ್ಯಯನದ ಪೂರ್ವದಲ್ಲೇ ಇರುವಂತಹ ನಿಲುವಾಗಿದ್ದು, ಅದು ವಚನಗಳ ಅಧ್ಯಯನದಿಂದ ಹುಟ್ಟುವ ನಿಲುವಲ್ಲ. ಬದಲಿಗೆ, ಈ ಪೂರ್ವನಿಬಂಧನೆ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡು ಅಧ್ಯಯನ ನಡೆಸಿರುವುದರಿಂದ ಆ ಅಧ್ಯಯನಗಳು ಪೂರ್ವನಿಬಂಧನೆಗೆ ಆಧಾರ ಒದಗಿಸುವ ಕೆಲಸಮಾಡುತ್ತಿವೆಯಷ್ಟೇ. ಹಾಗೂ ಆ ನಿಂಬಂಧನೆಯಿಂದಾಗಿ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಜಾತಿವಿರೋಧಿ ಎಂಬಂತೆ ಕಾಣತೊಡಗಿದೆ. ವಿಪರ್ಯಾಸವೆಂದರೆ, ಡಂಕಿನ್‍ರವರು ಹೇಳುತ್ತಿರುವುದು ಇದನ್ನೇ.
ಕಳೆದ ಕೆಲವು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯು ನಮ್ಮ ಸಮಾಜವನ್ನು ಅರಿಯುವ ಚೌಕಟ್ಟಾಗಿದೆ. ಇದು ನಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ತನ್ನದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅರ್ಥೈಸುವಂತೆ ಮಾಡಿದೆ. ಈ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ 12ನೇ ಶತಮಾನದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸುವುದರ ‘ಔಚಿತ್ಯ’ ಉಂಟಾಗಿದೆಯಷ್ಟೇ. ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವು ಇಂದು ನಾವು ಮಾತನಾಡುತ್ತಿರುವ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಕುರಿತಾಗಿಯೇ ನಡೆದಿದೆ ಎನ್ನುವುದಾದರೆ 12 ನೇ ಶತಮಾನದ ಜನರ ಅನುಭವ ಹಾಗೂ ನಮ್ಮ ಸಮಾಕಾಲೀನ ಅನುಭವ ಒಂದೇ ಆಗಿರಬೇಕೆಂಬ ನಿಬಂಧನೆಯನ್ನೂ ಇಟ್ಟುಕೊಂಡಿರಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಪ್ರಸ್ತುತ ವಿದ್ವಾಂಸರೇ ಹಲವೆಡೆ ಹೇಳುವಂತೆ ಭಾರತೀಯ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಬದಲಾವಣೆಗಳು ಸಂಭವಿಸಿವೆ (ಉದಾ: ಟಿ. ಆರ್. ಚಂದ್ರಶೇಖರ್, 2005-190). ಒಂದೊಮ್ಮೆ ಆ ನಿಬಂಧನೆಯನ್ನು ಇಟ್ಟುಕೊಂಡರೂ ಅಂದಿನವರ ಅನುಭವದ ಕುರಿತು ನಮ್ಮ ಸಮಕಾಲೀನ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಯೇ ವಿವರಿಸುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ನಮ್ಮ ಬಳಿ ಇರುವುದು ಪೂರ್ವನಿರ್ಧಾರಿತ ಚೌಕಟ್ಟು ಮಾತ್ರ. ಇದು ಅಂದಿನವರ ಅನುಭವದ ಬಗೆಗೆ ಅನಿಶ್ಚಿತ, ಅಸ್ಪಷ್ಟ ಊಹೆಗಳಿಗೆ ನಮ್ಮನ್ನು ತಂದು ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತದೆ. ಅವುಗಳ ಪರಿಶೀಲನೆಗೆ ಮಾತ್ರ ನಮ್ಮ ಬಳಿ ಯಾವುದೇ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಮಾನದಂಡಗಳೂ ಇಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ, ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಈಗ ಕೆಳಜಾತಿ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲ್ಪಡುವವರನ್ನು ಕೆಲವೆಡೆ ನಿಂದಿಸುವ, ಗುಡಿ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವ ಅಥವಾ ದೇವಾಲಯ ಪ್ರವೇಶದಂತಹ ವಿದ್ಯಮಾನಕ್ಕೆ ಮಹತ್ವ ನೀಡದ, ಪರಸ್ತ್ರೀ ಸಂಗದ ವಿಚಾರ ಹಾಗೂ ಜಾತಿಯ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧ ಪಡದ ಅನೇಕ ವಿಚಾರಗಳೂ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ಹಾಗೂ ಇಂತಹದೇ ಇನ್ನೂ ಅನೇಕ ವಿಚಾರಗಳು ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸುವುದಕ್ಕೆ ವೈರುಧ್ಯವಾದ ವಿಚಾರಗಳಾಗಿವೆ. ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ವಿವರಣಾ ಚೌಕಟ್ಟು ವಸ್ತುನಿಷ್ಟವಾಗಿ ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅರಿಯಲು ತಡೆಗೋಡೆಯಾಗಿದೆ.
ಈ ಮೇಲಿನ ಎಲ್ಲ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ, ಅವುಗಳು ಡಂಕಿನ್‍ರವರ ವಾದದ ಕೇಂದ್ರ ವಿಚಾರದಿಂದ ಸ್ವಲ್ಪ ದೂರವೇ ಉಳಿದಿವೆ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ವಿಪರ್ಯಾಸದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಈ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಡಂಕಿನ್‍ರವರ ವಾದಕ್ಕೆ ಟೀಕೆಗಳಂತೆ ಕಂಡರೂಕೂಡ ಅವು ಪ್ರಜ್ನಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೋ ಅಥವಾ ಅಪ್ರಜ್ನಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿಯೋ, ಪ್ರಸ್ತುತ ವಾದಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಥನೆಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸಿರುವುದು. ಅಲ್ಲದೇ, ಕನ್ನಡ ಸಂಶೋಧನಾ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಬಂದ ಹೊಸ ವಾದವೊಂದರ ಕುರಿತಾಗಿ ನಡೆಯಬೇಕಾದ ಮುಖ್ಯ ಚರ್ಚೆಯು ಆರೋಪಗಳಲ್ಲೇ ಬಳಲುತ್ತಿರುವುದು ಸಹಾ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದ ಅಂಶವೇ ಆಗಿದೆ.
ವಚನ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಕುರಿತ ಸಂಶೋಧನೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಬಂದ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳ ಸ್ವರೂಪ